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Da: Lucio d'Alessandro (a cura di), Il gioco dell'intelligenza collettiva e i nuovi percorsi dei significati, Edizioni Angelo Guerini e Associati, Milano, 2007, pp. 81-97.

La comunicazione arrischiata: per una semiotica dell'emergenza (2007)1

Vorrei innanzitutto provare a spiegare cosa intendo per «comunicazione rischiosa»: faccio riferimento a un dibattito sulla questione della comunicazione in generale, ovvero alle critiche che subisce oggi quella che viene chiamata «cultura della comunicazione». Si tratta di critiche in larga parte curiose, perché vengono dal mondo della filosofia. Le ho trovate condensate in una maniera quasi caricaturale, forse caricaturale, in un pamphlet - che nega di esserlo - di uno dei migliori filosofi italiani, ovvero Mario Perniola, dal titolo molto esplicito: Contro la comunicazione2, che in qualche misura non attacca la comunicazione in sé, il che sarebbe paradossale, quanto piuttosto la «cultura della comunicazione», come Perniola la definisce. Non posso certo qui ricostruire il libro per intero, bensì darne una lettura trasversale (un po' ingiusta, certo, ma i pamphlet sono per loro natura ingiusti, di una felice ingiustizia).
Perniola parla del «torbido flusso della comunicazione», dell'«incapacità di pensare la discontinuità concettuale», dell'«invisibilità dei problemi creati da un eccesso di esposizione», della «dimensione caotico-regressiva», «triviale», «tribale», «ambivalente», dell'«immediatezza vitalistica», e così via. Per il filosofo l'accusa principale - dopo aver però attribuito a Rousseau l'accusa di essere il padre di questo tipo di comunicazione - è che «la comunicazione, per come è praticata oggi, è l'estremo punto d'arrivo della metafisica occidentale»: un'accusa molto diretta. Se si pensa che tutta la linguistica moderna e la semiotica che è seguita - in generale la semantica di rilievo - pensa in generale che il significato sia fatto di differenze e di articolazioni di differenze, mi sembrano particolarmente curiose le affermazioni sul «torbido flusso» e la «caoticità». Di che parla Perniola, a cosa allude; e soprattutto come pensa di superare questa impasse?
I filosofi possono rispondere in molti modi: c'è la soluzione cognitiva, teoretica; e la soluzione estetica, che è la via scelta da Perniola nel suo libro. In questa sua definizione sceglie diversi tratti, che elenco molto rapidamente: «il dandismo», «l'obliquità», «l'interesse disinteressato», «la discrezione». Ma il filosofo suggerisce anche qualcosa che dovrebbe coinvolgerci. Suggerisce di mettere in evidenza la dimensione - per lui indispensabile - del simbolismo, accusando la comunicazione di oggi di essere a-simbolica; che, cioè, non ha percezione della dimensione simbolica del reale. Ci sono forse questioni ancor più importanti da mettere in luce, ma possiamo certo concordare con Perniola che la necessità di pensare la discontinuità del senso, e il senso stesso come differenza e discontinuità, ci trova, noi linguisti e semiologi, piuttosto d'accordo.
Il secondo problema è l'urgenza di mettere a fuoco in un mondo caotico - per Perniola il mondo della comunicazione è un mondo nel quale non ci sono scelte, non ci sono valori, tutto è dentro tutto, everything goes - l'urgenza, dicevamo, di mettere a fuoco in maniera radicale il conflitto e la ritualità; utile a togliere quella che lui considera uno dei problemi della comunicazione contemporanea, ossia una sorta di immediatezza vitalistica, che invece con la ritualità risulterebbe spenta. Ecco il punto. È certo vero che Perniola sovrappone troppo spesso la «cultura televisiva» al concetto di «comunicazione», è tuttavia utile domandarci che cosa, nel nostro stesso modo di porre i problemi sulla comunicazione, ha fatto sì che un ottimo filosofo come Perniola abbia detto delle cose del genere.
Adopereremo, per fare un po' di chiarezza, gli strumenti della semiotica, ovvero la disciplina che studia i sistemi, le tassonomie e i processi della significazione. Si tratta dunque della disciplina che si interessa del «senso», di come gli uomini costruiscono, ma anche distruggono, trasmettono, sospendono, censurano, ricevono o rigettano, interpretano o «disinterpretano» il significato.
Partendo appunto dalla prospettiva della semiotica, ci si accorge innanzitutto che negli studi sulla comunicazione di massa spesso a dominare è l'«insignificanza». Ma mentre la comunicazione di massa può permettersi di essere insignificante - «basta che venda» - gli studi invece questa insignificanza non se la possono permettere. D'altra parte, invitare come professore - come capita spesso nell'università italiana - un «praticante» della comunicazione di massa, non dà nessuna garanzia che questi sia capace di pensare la propria pratica. Parlo del problema, piuttosto serio, che un grande scienziato, René Thom - matematico che vinse il premio Fields, l'equivalente del Nobel per le matematiche - sottolineava sempre: il problema fondamentale - diceva - non è il vero e il falso, che sono mutevoli e costruibili, bensì la differenza tra significante e insignificante. È questo il vero problema: cosa riusciamo a dire di significante o di insignificante. Di qui nasce la vera critica di Thom al concetto di «informazione». Si trova nel suo libro, purtroppo fuori catalogo in Italia, che si chiama Stabilità struttrale e morfogenesi3, nel quale l'autore si domanda dove si trovino, negli studi tradizionali sulla comunicazione, gli attori del processo di informazione. Per Thom, ancora, il problema di fondo non è l'opposizione tra vero e falso, ma quello che è interessante; inoltre dobbiamo sempre porci il problema del perché sia interessante o non lo sia.
Altre affermazioni molto interessanti di Thom - che ritengo abbia detto cose assai utili alla semiotica - riguardano due temi: la metafora e il conflitto. La prima affermazione è: «Tutte le metafore sono vere». Qui Thom riprendeva in realtà un detto di Konrad Lorenz, grandissimo etologo, studioso del comportamento degli animali, che nel giorno in cui fu premiato col Nobel fece quest'affermazione con riferimento alla frase metaforica, assai comune, sul «far ridere i polli». Il commento di Thom è che tutte le metafore ben temperate, owero matematicamente ben definibili, sono vere: l'idea di fondo è che sono le metafore ad aiutarci a capire, sono le metafore a rendere le cose «rilevanti».
Ma veniamo subito al secondo punto fondamentale dopo la metafora, ovvero alla nozione di conflitto, che ritengo centrale nella questione della significanza nella comunicazione. Non parlo però del conflitto come ente centrale di una teoria di tipo marxista o hegeliana. Si tratta dell'idea che il significato e la sua rilevanza dipendano da «forze», e non solo da «stati». La problematica qui è «energetica», consiste nel mettere al centro della questione sul significato le idee di «percorso semantico» e di «forza». Esistono certo degli «stati», stati emotivi, stati cognitivi, ma ci interessa ora la capacità di trasformazione di questi stati - che sono anche estetici, percettivi - attraverso forze. Il discorso non è soltanto luogo di rappresentazione, esiste anche la performatività del discorso: ritengo, in altri termini, che la capacità di trasformare le situazioni - soprattutto quelle emotive - abbia un'importanza decisiva nel nostro contesto.
Centrale, in Thom, è l'idea della crescita dell'organismo. Thom riteneva per esempio che la crescita di una preda, cioè dell'organismo che abbia qualità di preda, di essere preda di altri, è la pelle; e la pelle è definita dall'estensione che prende l'organismo rispetto alla possibilità per il predatore di mangiare quello che resta, cioè in altri termini la stessa forma, la morfologia del corpo della creatura predata dipende da una relazione, e questa relazione è una relazione conflittuale. Diceva giustamente Thom che tutto quello che non può essere beccato via dal predatore e può restare mio è la pelle, la pelle arriva fin dove comincia l'altro, vedete fino a che punto nell'idea di un biologo entra l'idea di una relazione, di una relazione all'altro, che non è soltanto l'idea di un connettivo, di una connettività, ma anche un connettivo di conflittualità; se posso fare un gioco di parole, non è soltanto questione di testo e di contesto, ma è questione di contestualità e contestazione.
Quella che può esservi sembrata una lunga premessa, mi è stata utile in realtà sia per dare una collocazione al nostro tipo di semiotica e al senso che ci suggerisce, sia per introdurre il problema del rischio. Parto ora dalla definizione di un grande sociologo - forse il maggior sociologo tedesco dopo Max Weber - Ulrich Beck. Questi afferma una cosa assolutamente singolare - cito la postfazione al suo libro sulla Società del rischio4 -: «Nella società del rischio i rapporti di definizione devono essere concepiti in modo analogo ai rapporti di produzione in Marx». Mettiamo da parte quest'ultimo confronto. Tuttavia il fatto che nella nostra società sia così importante la dimensione cognitiva, linguistica e semiotica, dunque che un sociologo - e non un semiologo - possa insistere sul carattere costitutivo degli aspetti di definizione e sulla natura conflittuale delle definizioni dei fenomeni sui quali ci si batte, mi sembra un dato di assoluto rilievo. Facciamo un esempio legato all'attualità: che cos'è un terrorista; è un martire oppure un assassino? Cos'è la guerra? Dove comincia e dove finisce? E ora un esempio interessante per chi è appassionato di ecologia. C'è nel Sud Est asiatico una terrificante nuvola, fatta di residui gassosi industriali, che sovrasta gran parte della Cina e dell'India; questa nuvola gigantesca e persistente ha due definizioni nel dibattito ecologico: una è haze, «foschia», «nebbiolina»; l'altra è cloud, «nube». Se si trattasse di cloud bisognerebbe fare ben altro rispetto alle precauzioni prese finora; se si trattasse invece di haze non ci sarebbe nulla di cui allarmarsi...
In quest'ultimo esempio è molto chiaro come il rapporto di «definizione» con un oggetto del discorso è parte integrante, costitutiva, del «comportamento» che ne seguirà. Un altro esempio, addirittura banale: ogni persona che ha studiato diritto sa benissimo che se riesce a inscrivere un fatto all'interno di una certa fattispecie giuridica, e se riesce poi a «montare» questa fattispecie giuridica su una norma, ecco che lo stesso fatto può risultare «gravemente punibile» oppure «leggermente punibile». Come si può vedere, uno dei tratti più affascinanti della cultura contemporanea è il carattere conflittuale e rischioso che hanno in essa i rapporti di denominazione. Oggi il «denominare» e il «definire» (là dove una definizione non è che la struttura espansa di una denominazione) sono assolutamente centrali nella vita della società. La cultura contemporanea - diremo allora - è una cultura «costruttivista» rispetto ai suoi stessi problemi. Il fatto di denominare un fenomeno come «rischioso» ha già di per sé un impatto enorme su chi accoglie tale definizione.
Faccio un'altra citazione da Beck: «Il farsi realtà del rischio della mucca pazza è direttamente correlato alla sua diffusione mediatica». C'è in altri termini da distinguere il «pericolo», che è reale, dal «rischio», che è la dimensione denominativa e virtuale di qualcosa che non è accaduto, ma che pure agisce. La distinzione è di enorme importanza dal momento che molti dei «pericoli» della società contemporanea sono creati dai tentativi di evitare i «rischi» che la stessa società ha creato. In gran parte della dimensione rischiosa della nostra società il rischio è per l'appunto virtuale, ma per evitarlo noi compiamo delle operazioni reali, e il tentativo stesso di compiere azioni reali che coprano i rischi induce nuovi rischi.
È questo uno dei problemi fondamentali che conduce per esempio la società contemporanea a vaste operazioni di precauzione: oggi la precauzione, cioè il non-fare, è altrettanto reale del fare, ed è dovuto a una determinata valutazione del rischio. Sapete molto bene che le valutazioni del rischio non sono oggettive, o meglio, lo sono, ma solo culturally bound, ovvero in quanto definite all'interno di una cultura determinata: ci sono dunque rischi che sembrano terrificanti all'interno di una certa cultura e non in un'altra. Nella nostra cultura ci sono rischi che nessuno vorrebbe correre, esistono infatti polizze assicurative di ogni tipo. Altre culture svolgono invece operazioni che per noi sarebbero assurde. Pensate a esempio agli immigrati, alla loro capacità di lavorare in situazioni che i nostri operai giudicherebbero rischiose, mentre per loro non lo sono. Il rischio è insegnabile, non è oggettivo. È virtuale, tuttavia ha effetti reali.
Una società del rischio ha rischi incontrollabili e incomunicabili: per far sì che diventino controllabili e comunicabili dobbiamo invece lottare sulle definizioni. Paradossalmente i linguisti e i semantici sono oggi di straordinaria importanza perché lavorano, oserei dire, come gli economisti lavoravano - stando ancora alla metafora ironica di Beck - nel marxismo tradizionale, dando luogo cioè a un'economia del significato.
Ma cos'è allora che trasforma un pericolo, che dovrebbe essere reale, in un rischio virtuale? Il rischio è certamente sapere che una cosa è pericolosa, ma è anche «non sapere come va a finire». Il rischio è una strana mescolanza di sapere e di non-sapere. È la conoscenza a determinarlo. Oggi la conoscenza è di grande importanza appunto perché può far percepire una cosa come veramente rischiosa. Pensiamo a esempio al caso della «mucca pazza»: oggi non siamo più così sicuri che l'evenienza sia stata grave così come l'avevamo tutti immaginata. Eppure ricordiamo tutti l'abbattimento delle migliaia, dei milioni di capi di bestiame. Dare dunque una definizione virtuale, del tipo «questa circostanza è rischiosa e dovrebbe essere in precauzione» agisce come uno stimolante straordinario del corpo sociale. Oggi infatti il corpo sociale reagisce in base a rischi che sono denominati tali e che lo fanno muovere: ed è interessante notare come sia appunto la lotta sulle definizioni, la semantica delle definizioni ad avere un ruolo determinante e imprevedibile negli stimoli e nelle reazioni del corpo sociale.
Il rischio determinante, che è linguistico e semantico, produce incertezze che a loro volta producono azione. Louis Hjemslev, un grande linguista poco studiato, alcuni decenni orsono diceva che la Cortina di ferro era una barriera semantica: il crollo del Muro di Berlino è stato preceduto da un crollo semantico. Questo ci mostra che siamo in un'epoca nella quale la lotta sulle definizioni è cruciale, giacché fare e non-fare sono egualmente rischiosi. La problematica della «precauzione» è molto rischiosa perché non compiere alcune azioni significa precisamente rischiare di grosso: altri le compieranno? Saremo superati? Resteremo indietro? Eppure compiere quelle stesse azioni può essere davvero molto pericoloso.
Il pericolo atomico era certamente grave, ma per costruire una bomba atomica erano necessarie apparecchiature colossali. Invece, quando Clinton ha promosso un'inchiesta sui rischi contemporanei, qualcuno gli ha detto che in un piccolo laboratorio si poteva produrre una piccola erba - una sorta di gramigna - che poteva potenzialmente invadere e soffocare gli oceani.
Quali sono allora i rischi che una semiotica deve correre per pensare il modo in cui noi dobbiamo nominare parole e definire semanticamente i termini? Etimologicamente ce ne sono almeno due o tre. Se stiamo comodamente a casa nostra e cerchiamo l'etimologia di «rischio» sui dizionari, troviamo che tale termine deriva da resecare, ovvero «tagliare» in latino; oppure che deriva da «scoglio» (dallo spagnolo risco, dall'inglese antico rish). Più possibili etimologie che avviano in direzioni molto diverse: tagliare, giocare, rischiare... Se stiamo a casa a guardare le etimologie sul dizionario rischiamo di sbagliare!
A parte gli scherzi, oggi esiste una dimensione di sperimentazione sociale, una di emergenza di fenomeni e una di improvvisazione. Sono solo tredici anni che esiste il web, eppure chi si occupa di linguistica e di semiotica dovrebbe essere più cosciente del fatto che tutti coloro che lavorano alla costruzione di sistemi molto complessi operano appunto in una condizione di sperimentazione collettiva, di emergenza di fenomeni e di improvvisazione. Vorrei insistere su questi aspetti, perché ci abbiamo pensato poco.
I linguisti e i semiologi hanno fin qui lavorato sulla lingua come sistema di codici complessi che potevano essere eseguiti; si è lavorato sul concetto di competence alla Chomsky o sul concetto di langue alla Saussure: ciò era sufficiente, solo dopo venivano le «esecuzioni» o la parole. Ebbene, nella maggior parte delle nostre conversazioni quotidiane - per esempio a tavola - noi improvvisiamo esattamente come i musicisti jazz. Una conversazione banale, se non è ritualizzata, è come una jam session. C'è nel nostro modo di parlare un aspetto emergente, sperimentale; vengono fuori delle idee che noi stessi dovremmo poi integrare. Dovremmo cioè essere capaci di integrare le nostre stesse competenze con concetti come quello di sperimentalità, come l'emergere di fenomeni di significato che non erano previsti nella stessa significazione; o come l'improvvisazione. Quest'ultima potrebbe sembrare un'osservazione banale, ma vale davvero la pena farla.
Ho letto di recente, mentre mi trovavo negli Stati Uniti, un testo scritto da un ex capitano dei marines - si tratta in realtà di uno studioso che è stato anche capitano dei marines - sull'affare Sgrena. Mi ha impressionato, perché il marine sosteneva con brutalità che se effettivamente l'ordine dato ai soldati fosse stato quello di uccidere gli occupanti dell'auto, bene, i tiratori avrebbero di certo finished the work, avrebbero completato l'opera. Il commentatore invece insisteva sulla difficoltà di un'azione da calcolare in condizioni di imprevedibilità: in termini di codice, se avessero ricevuto l'ordine «ammazzare», il problema non si sarebbe posto. Supponiamo dunque che non fossero stati informati circa la situazione in cui si sarebbero trovati - supposizione la cui verità non è rilevante per il mio discorso - e supponiamo, come diceva l'ex marine, che fosse entrata in gioco una serie di elementi: quanta la distanza dall'auto, che tipo di segnali inviava, quante decisioni occorresse prendere nello stesso tempo. Secondo il commentatore alcune decisioni erano state esatte, molte altre sbagliate. Ma ciò significa che l'esercito americano delega a numerose persone decisioni tragiche in condizioni di immediatezza e imprevedibilità. Questa è una critica da fare; non l'altra, quella sull'eventuale ordine di uccidere ricevuto o meno.
Cosa succede, dunque, quando bisogna decidere in condizioni di emergenza? Questo punto dovrebbe essere preso in grande considerazione. Vengo così alle tematiche che mi interessano da vicino, e sulle quali concluderò. Il problema è che il rischio dovrebbe essere invece per noi una semiotica arrischiata.
In un libro che mi ha molto impressionato, una epistemologa francese, Isabelle Stengers, ha riveduto il concetto di falsificazione di Popper con un'osservazione che fanno spesso gli studiosi di scienza, dicendo che tale principio non esiste veramente, che nessuna prova falsificherà mai un'ipotesi, perché si può sempre dire che la prova non era abbastanza provata o che l'ipotesi poteva essere specificata e che quindi la falsificazione è un optimum. In compenso la Stengers sostiene che occorrerebbe prendere in considerazione oggetti di studio riottosi, strutturare degli oggetti sufficientemente riottosi; e che la scelta di oggetti comodi è, viceversa, una delle cose che non dovremmo mai fare.
La scelta di oggetti comodi, in cui spesso eccelle lo studio della comunicazione, è proprio ciò che provoca infine «l'effetto Perniola», la «dimensione caotico-regressiva» della comunicazione. Gli studi sulla comunicazione di massa contemporanei non sfidano abbastanza la banalità, l'insignificanza, non mettono alla prova concetti difficili, né evidentemente i concetti fin qui esposti. Il risultato è quello che conoscete bene: basta essere pagati abbastanza da un'azienda per dare ragione alle operazioni dell'azienda (ovviamente esagero un po' per farmi comprendere).
Faccio un esempio per essere più chiaro. In questo periodo si discute molto sulla natura del carisma. Quali sono i concetti con cui possiamo spiegare il carisma? Max Weber su questo terreno lavorava spesso con concetti politici. Ma potremmo adoperare concetti di tipo cognitivo, oppure di tipo mediatico, o ancora di tipo emotivo. Abbiamo così una soddisfacente definizione di ciò che è carismatico e della efficacia carismatica? Certo scienziati e politici non avranno problemi: chiameranno «carismatica» quella figura in grado di generare effetti di innovazione all'interno di una struttura (per lo più una struttura politica). È una caratteristica che può avere tanto Hitler quanto Giovanni Paolo II. Quale caratteristica? Grande capacità persuasiva, ovviamente. Ma di che tipo? Emotivo, concettuale, argomentativo, simpatetico? Si tratta di empatia, di identificazione, di proiezione? Ma perché prenderebbero a operare? Se riconosciamo la superiorità di qualcuno, perché dovremmo comportarci come lui? È evidente che non possediamo tutti i concetti necessari per pensare questi fenomeni, eppure non sarebbe per niente una cattiva idea se li creassimo.
Aggiungo un altro punto: una cosa è avere il chàrisma quando si tratta di un'istituzione che a differenza di molte altre ha davanti il popolo; ma altra cosa è ciò che succede se si ha insieme il popolo, un apparato burocratico - il clero - e un capo carismatico. Cosa vuol dire avere il chàrisma quando si è a capo di un'istituzione che ha duemila anni di costituzione? È un problema serio.
Bisogna dunque accettare una sfida, la sfida degli effetti di violenza. Se ne parla molto, ma si mette dentro il concetto di violenza un po' tutto: tanto due persone che si picchiano, quanto una guerra; mentre invece, al contrario del primo caso, la guerra è una delle cose più ritualizzate, razionali, logistiche - nella sua esecuzione - che si possano immaginare. Potremmo innanzitutto costituire una serie di percorsi semantici sugli effetti della violenza; dovrebbero situarsi all'interno dei due grandi piani: da una parte il piano della visibilità del «dolore inflitto», e dall'altra parte la «politica della pietà». Cerchiamo di inserirli nel nostro contesto. L'errore capitale da evitare è qui il behaviorismo (o comportamentismo) circa gli effetti della violenza. Vi suggerisco, a questo proposito, un libro molto interessante, La Cura Ludovico, del semiologo Gianfranco Marrone5, che ridescrive Arancia meccanica. Vi ricorderete come in quel film di Stanley Kubrick era presentata l'idea, molto tradizionale, che si può mettere una persona violenta in un laboratorio, si può fargli vedere una serie di immagini violente, per poi ottenere due effetti possibili: o il violento fa le cose violente - per identificazione - oppure, se si somministrano le immagini in determinate condizioni, si ha nella persona l'effetto catartico già illustrato da Aristotele: a furia di vedere rappresentazioni della violenza - diceva in buona sostanza il filosofo - si diventa buoni appunto perché se ne sono viste tante.
Ma ci troviamo così davanti a un problema molto serio, ovvero a due interpretazioni esattamente opposte: 1. diventiamo violenti perché vediamo la violenza; 2. per lo stesso motivo diventiamo non-violenti. Il bello è che queste due spiegazioni convivono serenamente all'interno delle nostre coscienze e delle nostre scienze sociali. Sarebbe bene invece dare loro più spazio, tentare di capire se esistono dei percorsi semantici «interni», che riescano ad analizzare questo bivio, e a fornirci quelli che chiamavo «percorsi di significato», «giochi di forza del senso». È per questo che dobbiamo porci seriamente i problemi dell'iconografia della sofferenza e della politica della pietà. Per cominciare, lo spettacolo dell'altrui dolore che cosa suscita? Non basta affermare che «il dolore altrui suscita in ciascuno un sentire diverso». Noi studiamo questi problemi perché pensiamo che alcuni fenomeni di significato siano categorizzabili, appunto perché non è vero che «ciascuno parla a modo suo»: è vero bensì che tutti dividiamo soggetto, verbo, complemento oggetto, proposizioni subordinate, coniugazioni, e così via.
Cosa possiamo fare allora per orientarci? Dobbiamo innanzitutto tenere presenti le tre piccole rivoluzioni nel mondo della comunicazione: 1. la rivoluzione semiotica, la costruzione della dimensione di significato, non della sola referenza; 2. la rivoluzione pragmatica, il fatto che i significati sono inseriti dentro delle prassi; 3. la rivoluzione mediatica, che dice che il significato dipende dal medium. Ecco un esempio interessante: nel bel libro Davanti al dolore degli altri6, Susan Sontag critica Sebastião Salgado, il grande «fotografo delle vittime»: l'autrice afferma che il fotografo ritrae così bene le vittime che le trasforma in «essenze di vittima», sono così impotenti che toglie loro ogni forza. È un fotografo di vittime che «disanima» la vittima, la rende vittima per l'eternità. Non so se sia davvero così nel caso specifico, eppure mi interrogo sulla effettiva possibilità, attraverso il medium fotografico - che arresta, per così dire, le cose -, se sia possibile mostrare un trattamento della vittima in cui è soppressa la dimensione sintattica, ovvero la proposizione «qualcuno fa qualcosa di doloroso a qualcun altro, e con questi effetti» (una dimensione sintattica sia nel senso plastico sia narrativo). La vittima, in altri termini, rimarrebbe isolata in un proprio stato e non inserita in un processo. La vittima si trasforma in un essere disarmato, impotente, in una «essenza della vittima» appunto. È lì per essere vittima e lo sarà per il tempo eterno della fotografia.
Penso che questo esempio dovrebbe metterci in allarme, dovrebbe suggerirci di introdurre nel contesto precisamente le nostre informazioni sulla vittima. Innanzitutto chi è il carnefice? La vittima da chi è stata ferita? È interessante notare che esistono lingue in cui il «complemento d'agente» è obbligatorio. In italiano è facoltativo: se dico che «l'uomo salva gli animali minacciati», per esempio, non ho l'obbligo di inserire nella proposizione anche un complemento d'agente. Eppure, se proviamo a inserirlo, abbiamo che «l'uomo salva gli animali minacciati dall'uomo». Come si può osservare, la cancellazione del complemento d'agente è una delle attività principali della possibile rappresentazione semantica della vittima. Chi è stato a renderla tale?
Pensiamo adesso al contrario a una vittima che abbia ricevuto solidarietà e aiuto. In questo caso non avremo indignazione bensì gratitudine. Siamo dunque di fronte a due strutture sintattiche diverse: 1. possibile esplicitazione dell'agente negativo; 2. possibile esplicitazione dell'agente positivo. Esse avviano verso due precisi percorsi di senso: la seconda verso la gratitudine, l'intenerimento; la prima verso l'indignazione e la denuncia - ecco perché è troppo «piatta» la via behavioristica che abbiamo incontrato in precedenza: al suo interno queste due diverse direzioni sono sempre compresenti ma senza alcuna problematizzazione.
Occorre cogliere in realtà, a questo punto, una distinzione fondamentale nei media, la differenza tra compassione e pietà. Non sto affermando che nel nostro vocabolario questi apparenti sinonimi contengono due significati intrinseci en langue - come diciamo noi linguisti -, depositati cioè nel codice della lingua. Dico invece che essi possono distinguersi all'interno di percorsi testuali specifici, che possono a loro volta essere etichettati appunto con questi due termini.
Spieghiamo. Chiameremo «compassione» tutti i fenomeni di trasformazione estesica (percettiva) - sommovimento di sé, trasformazione passionale, inclinazione all'empatia verso l'altro - accompagnati da un percorso di senso del tipo «soccorso fisico e poche chiacchiere!». Il buon samaritano non sta a discutere, va sul posto e aiuta il prossimo. La compassione, in altri termini, esige la presenza.
Cosa succede invece nei media? Essi non possono evidentemente avere una politica della compassione, sono obbligati piuttosto a una politica della pietà, allo spettacolo della pietà. Cosa accade allora quando il medium simula, pur nella sua politica di «pietà a distanza», ciò che è invece compassione? Prendiamo ancora l'esempio del Papa: è evidente la scarsa simpatia che possiamo avere per il vicario infallibile di un Dio onnipotente - è dogma che egli sia infatti infallibile per dono quando parla ex cathedra -, più facile è invece avere umana empatia per una persona molto anziana, ferita, morente, che continua tuttavia a fare il suo dovere. Siamo qui di fronte allo spettacolo di una pietà che simula la compassione: la presenza fisica continua del Papa era simulazione - in una politica di rappresentazione della pietà - di una compassione co-presente; ecco perché era così importante che vi fosse tanta gente in piazza S. Pietro, a vegliare il Papa morente: per quella gente si trattava di compassione, mentre noi, gli spettatori, provavamo solo pietà.
Arrivo dunque alla mia conclusione: se è vero che non possiamo fare altro che «avere pietà», allora è evidente che accettiamo due tipi di percorso: il primo, ne abbiamo accennato, è quello della gratitudine verso l'uomo buono che ha aiutato la vittima (per esempio Madre Teresa di Calcutta). Dall'altra parte, invece, c'è il percorso del «cattivo», che suscita la nostra indignazione, ovvero un fenomeno, una passione morale, quindi una passione del valore (che ha cioè a che vedere con un nostro valore). Dobbiamo quindi inscrivere necessariamente all'interno delle nostre semantiche le passioni del valore, che non comprendono necessariamente tutte le passioni. Una volta capito ciò, dobbiamo vedere come una politica della pietà non è solo una politica di rappresentazione. La modalità con cui la televisione rappresenta la vittima non è solo e puramente cognitiva e rappresentativa, ma è generalmente a scopo «performativo».
Chiariamo. C'è una prima possibilità morale di percezione e rappresentazione ed è molto semplice. Basta affermare che finché non si sa bene chi sono quelle vittime, chi sono i carnefici, e come sono effettivamente andate le cose, si possono destinare a ben altro le proprie passioni. La seconda possibilità è di tipo estetico: mi porta a vedere come sono belle le vittime, come sono belli i campi di profughi, costruiti in tela blu, a coprire queste immense pianure al centro dell'Africa. Così posso permettermi una politica puramente estetica della visione dell'orrore. Come diceva già Aristotele, si può avere una visione dell'orrore assolutamente estetica: il brutto diventa bello quando viene rappresentato. Abbiamo dunque indifferenza morale o sospensione estesica, il «disinteresse interessato» di cui parla Perniola.
Ma c'è un'ulteriore possibilità dello spettacolo: c'è lo spettacolo dello spettacolo. lo che mi vedo seduto davanti all'orrore del mondo, seduto sulla mia sedia - ecco lo spettacolo riflessivo - io che mi chiedo cosa fare: guardo fino in fondo, ma magari lo faccio perché ho un gusto per il macabro...?
Concludendo, non ho né indicazioni né soluzioni da fornire. Sapete che ci sono due modi di agire, di fare: il fare pratico e il fare comunicativo. Da una parte, si può adottare un bambino, dare soldi a una missione; dall'altra, si può parlare, scrivere, sottoscrivere, protestare: e qualche volta funziona. Può dunque esistere una dimensione performativa anche nel caso di una «politica della pietà».
Non ho in merito giudizi né risposte da fornire, se non la seguente proposta, che ha lo scopo di collegare quella che inutilmente si chiama «violenza» - un'essenza semanticamente irrilevante - con una costruzione di significato. Dire «violenza» è tanto irrilevante quanto dire «libertà», se non segue un'accurata specificazione. E per parlare degli effetti della violenza senza un behaviorismo derisorio - la posizione teorica che afferma: «O mi comporto per identificazione, o mi comporto per catarsi» - dobbiamo aprire lo spazio a tutti i percorsi che possano metterci in difficoltà; per cominciare dobbiamo capire qual è la differenza tra pietà e compassione. Se vogliamo adoperare concetti di carattere passionale dobbiamo avere una competenza passionale, semanticamente passionale. Solo così comprenderemo la differenza radicale che c'è tra mediazione e presenza fisica immediata, non-mediata.
Occorre sviluppare una teoria della causalità del passionale e del cognitivo in termini di azioni linguistiche o non linguistiche; solo così sentiremo e avremo un'idea della trasformazione estesica - cioè percettiva - che in un caso ci intenerisce e in un altro ci riscalda nell'indignazione: occorre infatti possedere competenza retorica nella denuncia. Sono molte le cose che la semiotica e la linguistica ancora non offrono, ma che dovranno sviluppare se vorranno continuare a lavorare in maniera incisiva sui percorsi dei significati.

NOTE
  1. Il testo è la trascrizione dell'intervento svolto da Paolo Fabbri nel corso del convegno Il gioco dell'intelligenza collettiva e i nuovi percorsi dei significati (22 aprile 2005, Università Suor Orsola Benincasa di Napoli), dal quale trae origine il presente volume. torna al rimando a questa nota
  2. Mario Perniola, Contro la comunicazione, Einaudi, Torino 2004. torna al rimando a questa nota
  3. René Thom, Stabilità strutturale e morfogenesi. Saggio di una teoria generale dei modelli (1972), Einaudi, Torino 1980. torna al rimando a questa nota
  4. Ulrich Beck, La società del rischio. Verso una seconda modernità (1986), Carocci, Roma 2000. torna al rimando a questa nota
  5. Gianfranco Marrone, La Cura Ludovico. Sofferenze e beatitudini di un corpo sociale, Einaudi, Torino 2005. torna al rimando a questa nota
  6. Susan Sontag, Davanti al dolore degli altri, Mondadori, Milano 2003. torna al rimando a questa nota
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