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Identità collettive

I

Identità collettive.

 

                 “Pour qu’une identité s’affirme il faut qu’elle ait surmonté l’épreuve de la durée et l’affrontement de l’autre”, J. Starobinski, “Personne, masque, visage,” 1976.

La riflessione sull’identità, di cui si sottolinea oggi l’indecisione e la crisi, si è concentrata prevalentemente sull’Io, sull’istanza individuale dell’enunciazione e le sue diverse figure o maschere (V. Descombes). Una singolarità personale – l’Io nominativo e il Mè accusativo – e che ha dovuto sempre confrontarsi con raggruppamenti più ampi e di diversa entità, a cui un individuo, durevolmente situato all’incrocio di tutte le classificazioni in cui è iscritto, può connettersi o sottoporsi oppure sciogliersi o liberarsi.

Le identità collettive invece si enunciano alla prima persona del plurale: una molteplicità internamente articolata che va dal dispositivo acentrico (le “mute “di G. Deleuze, F. Guattari), fino alle gerarchie più rigide e complesse (le caste di L. Dumont). Ma il Noi non è solo la moltiplicazione, la diffusione della singolarità concentrata dell’Io (E. Benveniste). Mentre si afferma, riflessivamente come collettività e comunità, l’istanza del Noi si definisce sempre, transitivamente, rispetto a un Voi e a un Loro. E’ un collegamento (agencement) collettivo d’enunciazione (Deleuze, Guattari).

“Parole fondamentali” secondo M. Buber, per cui la soggettività è un pronome, la responsabilità precede l’intenzionalità e la società è l’evento primario dell’Essere (E. Levinas).

Un esempio: proviamo a coniugare il verbo /credere/: “Noi crediamo” è affermativo di una certezza, “Voi credete” avanza dei dubbi, “Loro credono” sostiene che quelli si sbagliano proprio.

L’autorappresentazione passa inevitabilmente attraverso l’immagine di Noi quale ci viene rinviata dagli altri. Quindi per immedesimarsi, per riconoscersi come un permanente Noi stessi, non basta proclamarsi unici o multipli per tradizione o per invenzione di trascorsi storici (E. Hobsbawm), bisogna sempre confrontarsi con l’Outsider: il Voi dell’Altro e dell’Estraneo e il Loro dello Straniero e dell’Alieno.

Secondo quell’originale sociologo di N. Elias i pronomi non sono solo “pidocchi del pensiero” – come scriveva C. E. Gadda – ma “figurazioni sociali”, cioè modelli semantici che ci aiutano ad uscire dall’homo clausus in quanto implicano regimi molto differenti d’identificazione, ciascuno dotato d’un proprio valore cognitivo ed emotivo.

Il Voi, come il Noi, è personale e reversibile nel punto di vista e di parola, Il Loro invece è impersonale. Di conseguenza ogni pronome comporta ed assegna la topica dei propri luoghi. Al Qui del Noi corrispondono il Lì del Voi – il prossimo che ci riguarda e ci incontra e il Laggiù del Loro – il distante di cui ci stimiamo irresponsabili. Tra il Noi e il Voi (voialtri!)la reversibilità intersoggettiva e la compresenza consente l’investimento di valore, quindi l’amore e l’odio, l’altruismo e l’egoismo, mentre l’impersonalità del rapporto ai Loro assicura l’indifferenza. Si può dire lo stesso dell’istanza organizzatrice della cronologia: all’Ora che coinvolge le comunità collettive (Noi-Voi) si oppone l’Allora di un tempo disgiunto, neutro e irrilevante per il nostro agire e sentire. Opposizioni categoriali a cui si aggiungono le differenze di gradualità, l’ eccessivo e l’insufficiente che C. Lévi-Strauss chiamava “sistemi di riduzione”: il troppo e il non abbastanza prossimo o lontano tra gli attori (la loro prossemica), nello spazio e nel tempo. Mentre le prime , disgiuntive ed esclusive stabiliscono limiti e frontiere, le altre ammettono la partecipazione e lo spostamento graduale delle soglie e dei confini. Un modello aspettuale abbreviato per descrivere percorsi diversamente orientati nello spazio di senso (L.Hjelmslev): quello inclusivo dell’Integrazione – dal Loro al Noi/Voi e quello escludente dell’Estraniazione (dal Noi/Voi al Loro). C’è chi cerca una comunità e chi vuole lasciarla: ad es. chi cerca una cittadinanza e/o vuol diventare straniero; il convertito e l’apostata.    Trasformazioni di affetti e di valori che hanno le loro modalizzazioni e modulazioni: queste possono essere intensive e puntuali nelle durate oppure estensive e durative. Come la nostalgia, passione identitaria del radicamento nel Noi – per es. in una lingua – che viene vissuta nell’alterazione dello sradicamento: l’esilio individuale, la migrazione, collettiva, ecc. Ogni odissea narra l’assegnazione dell’identità (B. Cassin).

 

L’identità transitiva, che è una narrazione di azioni e passioni, può bloccarsi e disarticolarsi davanti al pathos inerente dall’alterazione e all’alienazione. Con i luoghi di memoria, i discorsi politici ufficiali e certi libri di storia, il Noi diventa privativo, si inventa tradizioni compiacenti, si radica nell’autoctonia nativista – termine greco (Euripide!) per cui gli uomini nascerebbero dalla “loro” propria terra (M.Detienne) e coltivano il culto dei loro morti e della morte (Dulce et decorum est…). Invece il nazionalista, che si pretende ontologico, è un attivissimo semiurgo e moltiplica ogni genere di segni e simboli identitari: dizionari, grammatiche, testi e immaginari – prontuari di immagini – mappe e bandiere, stemmi ed uniformi, miti e cerimonie, inni e monumenti (B. Anderson). Ma il compaesano non è necessariamente un connazionale come l’anticolonialista non tenuto a essere un autoctono! Per opporsi all’attivismo sciovinista non basta qualificarne la fisionomia come l’anello mancante tra l’uomo e la scimmia, come facevano gli ebrei Chassidim. Israele docet! O dileggiare il sovranista come “cantante di opera buffa”. Il Mediterraneo ha cimiteri profondi! Meglio prestare attenzione a movimenti transnazionali, cioè ai “nazionalismi a lunga distanza” che caratterizzano i periodi di grandi migrazioni (T. Nathan).

Contro i repertori identitari di questo Noi privativo che ricusa o ignora il dialogo con l’Alloctono -come lo chiamano gli olandesi – non bastano i buoni sentimenti, di cui sono notoriamente lastricate le vie dell’inferno. Per accettare l’Altro, affinché l’Io collettivo sia responsabile e vulnerabile – che il Me diventi un Sé – non basta dirsi patriota, che è “per”, mentre il sovranista è “contro”. Né limitarsi a moltiplicare i punti esclamativi dopo i richiami inoperanti e magnanimi ai diritti dell’uomo, alla fraternità, all’eguaglianza. A rischio tra l’altro di scambiare lo Stesso con il Medesimo, cioè l’Universale dei valori etici e politici con l’Uniforme mondializzato dei consumi economici e culturali (F. Jullien).

Le culture, per la teoria, non hanno identità descrittive, ma dinamiche e trasformative. Sarebbero creazioni, ri-creazioni e negoziazioni ininterrotte sui confini immaginari tra Noi e gli Altri: frontiere che sono spesso cicatrici di conflitti, anche “ fratricidi”. Tutte le operazioni, scomposizioni e composizioni, diventano possibili su questi limiti discordanti e condivisi: aperture e chiusure, concentrazioni ed espansioni, annessioni e distacchi, filtri e mescolanze. Lévi-Strauss distingueva tra culture partecipative o antropofaghe che inghiottono l’Altro nell’autoctono – e quelle esclusive o antropoemiche, che lo rigettano nell’Alieno. Aggiungiamo le culture dell’incontro, per cui le non persone dei Loro si trasformano in un autonomo ma pur reciproco Voi. Col rischio permanente però, sottolineato da R. Bauman, di “proteofobia,” il timore non già del Lontano Alieno, ma di quel Voi, troppo prossimo ma così diverso nel suo punto di vista che G. Simmel esemplificava come straniero interno nell’ebreo europeo. Differenze che si somigliano. Un sentimento di fiduciosa diffidenza che la lingua latina codificava nel termine ambivalente hostis, ospite ed ostile.

Per mirare ad una “universalità laterale” (M. Merleau-Ponty) una via praticabile è quella di penetrare una cultura a partire da un’altra, così come si apprende una lingua a partire dalla propria lingua materna? Un monolinguismo con alterità inclusa?

E hic et nunc, nel presente dell’ora e nella presenza del qui, che fare?

Per non restare Tra noi, ma Fra noi e gli altri, l’identità transitiva richiede di Tradurre le istanze del Noi in quelle del Voi vicino (prossimale) e nel Loro lontano (distale), in tutte le lingue (Traduzioni) e in tutti i sistemi di segni (Trasduzioni e Trasposizioni).

(Per U. Eco, l’autore di “Dire -quasi- la stessa cosa”, la lingua dell’Europa non è l’inglese ma la traduzione!).

Tradurre è filtro e mescolanza insieme! Tenendo ben presente che le buone traduzioni non sono quelle “fedeli”, ma le imperfette che arricchiscono le lingue e le culture, di partenza e di arrivo, di “fonte” e “di destinazione”. Come dicono i sociolinguisti: con gli allofoni bisogna costruire “cornici di partecipazione” e incrementare gli “aggiustamenti collaborativi situati” per ottenere ibridazioni e creolizzazioni (A. Duranti). L’uomo ha il logos, ma in quanto poliglotta. Non ci sono lingue umane e neppure culture radicalmente intraducibili. Bisogna quindi moltiplicare i mediatori culturali, i passatori linguistici, i diplomatici attenti ai reciproci significati, tutti quanti favoriscono la duplicità dell’incontro, in tutti i sensi del termine. Non senza calcolare le incognite promiscue della doppiezza: “falsi amici”, metechi, liberti ,ostaggi, esiliati, rinnegati, reduci, infiltrati, agenti doppi, traditori e impostori – che ci aiutano a trovare le distanze che ci separano da noi stessi. A partire dalle risposte che suscitano, essi possono diventare risorse per il cambiamento e la trasformazione (Anderson, B. Uspenskij, P. Fabbri). Sono loro gli operatori che hanno diffuso quella “lingua franca” che ha avuto corso durante la jihad corsara del Mediterraneo?

Pessimismo semantico della diagnosi e ottimismo pragmatico della soluzione? E’ vero che le traduzioni, come la storia, sono sempre da riscrivere, perché sempre cambiano le lingue tra cui si praticano, ma è proprio “l’imperfezione della traduzione a garantire la vitalità delle culture” (J. Lotman). E se c’è un intraducibile, un alieno impersonale e perturbante che il Noi può solo ospitare e non riesce ad assimilare né ad espropriare o ostracizzare (L. Preta) lo saranno gli sforzi stessi del tradurre a provare la conversione delle allergie in sinergie (v. ad es. il rituale interattivo dell’espulsione dei capri espiatori- R. Girard) .

Comunque sia l’identità privativa dei pretesi autoctoni va “debraiata” in ogni momento transizionale e liminale. Per spostare l’”accento di senso”, come dice E. Cassirer, va colta ogni opportunità; come quella che impersona Matera, Città Europea della Cultura.

 

Bibliografia.

B, Anderson, Comunità immaginate, Origine e diffusione dei nazionalismi. Manifesto Libri, Roma, 1996

 

                          Sotto tre bandiere, Manifesto libri, Roma, 2008

 

Bauman, Le sfide dell’etica, Feltrinelli, Milano, 2010

 

Benveniste, Essere di parola, Semantica, soggettività, cultura, a cura di P. Fabbri, B. Mondadori, Milano, 2009

 

Buber, “Io e Tu”, sta in Il principio dialogico, a cura di A. Poma

Sanpaolo ed. , Milano, 2014

 

Cassin, La nostalgie, Autrement, Paris, 2013

 

Deleuze, F. Guattari, Mille piani, Castelvecchi, Roma, 1980

 

Derrida, L’Animale che dunque sono, Jaca Book, Milano, 2014

 

Descombes, Gli imbarazzi dell’identità, Mimesis, Milano 2016.

 

M. Detienne, Essere autoctoni. Come denazionalizzare le storie nazionali, Sansoni, Firenze, 2004,

L. Dumont, Homo ierarchicus, Adelphi, Milano, 1991, (2° ed.)

N. Elias, Che cos’è la sociologia, Rosemberg & Sellier, Torino.1989

Fabbri, “Siamo tutti agenti doppi”, sta in Elogio di Babele, Meltemi, Roma, 2003,

 

Girard, Il capro espiatorio, a cura di Ch. Leverd, F. Bovoli, Adelphi, Milano 1987

 

J. Hobsbawm, T. Ranger, L’Invenzione della tradizione, Einaudi, Torino, 1987.

 

Jullien, L’identità culturale non esiste, Einaudi, Torino, 2018

 

Koselleck, “Patriottismo”, sta in Il vocabolario della modernità, il mulino, Bologna , 2009

 

Kroskrity,” Identità” sta in A. Duranti, Parole chiave su linguaggio e cultura, Meltemi, Roma 2018

 

Lévi-Strauss, Siamo tutti Cannibali, Il Mulino, 2015

 

Levinas, Umanesimo dell’altro Uomo, Nuovo Melangolo, Genova, 1998.

 

M. Lotman, La Semiosfera, Marsilio, Venezia, 1985.

 

Merleau- Ponty, Il visibile e l’invisibile, Bompiani, Milano, 2003

 

Nathan, A’ qui j’appartiens?, Seuil, Paris, 2007

 

Preta, Dislocazioni. Nuove forme del disagio psichico e sociale, Mimesis, Milano, 2018

 

Simmel, Lo straniero interno, Ponte alle Grazie, Firenze, 1993

 

Uspenskij, “ Lo zar e l’impostore. L’impostura in Russia come fenomeno storico-culturale” sta in Storia e semiotica, Bompiani, Milano,1988

 

 

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Di Paolo Fabbri
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Paolo Fabbri

Paolo Fabbri è un semiologo italiano i cui studi spaziano in vari ambiti legati al linguaggio, alla comunicazione, ai segni, alle arti.

Attualmente, dirige il CiSS (Centro Internazionale di Scienze Semiotiche) dell'Università di Urbino e insegna Semiotica dell'Arte al Master of Arts presso la LUISS (Libera Università Internazionale di Studi Sociali) di Roma.

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