Semiotica online

Sfide, provocazioni, seduzioni, travestimenti: la crisi dei valori e dei ruoli

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A cura di Giacomo Martini, La Società, n. 4, 1979.


La Società. Alcuni spettacoli hanno aggregato recentemente un grande numero di giovani e di meno giovani. Dal Concerto per la morte di Stratos alla tournée di De Gregori e Dalla, da Patty Smith a Woodstock due, dal successo della «disco music» al riflusso nel «rock». Sono fenomeni diversi che presentano costanti di massificazione e di pianificazione culturale.
Quale è la tua opinione di questi fenomeni?

Fabbri. Se tento di classificare questi fenomeni entro a far parte dei fenomeni stessi dato che non vi è nessuna possibilità di usare un metalinguaggio espressivo in grado di giudicare dall’esterno. Sono cosciente di non avere, anche per la debolezza delle categorie teoriche attuali dei mass inedia, una definizione generale di questi fenomeni. Avanzo due semplici considerazioni. Prendo ad esempio, per una prima annotazione, il concerto per Stratos: mi ha colpito il grosso battage delle radio private e libere per questo appuntamento; questo concerto è un medium organizzato da altri media e persone che hanno bloccato il centro di Milano sono state per così dire rinviate da un media all’altro. Questo è un problema importante: i soggetti sono oggi giocati fra i media. L’altra annotazione riguarda l’assenza di servizio d’ordine. Bisognerebbe riflettere su questa autorganizzazione (che poi abbiano tagliato o distrutto la pista di tartan è un altro episodio su cui è opportuno riflettere).
Siamo abituati a ritenere che una grande manifestazione debba essere garantita da un automa centralizzato, in grado dall’esterno di avere l’informazione necessaria per mantenere l’ordine lasciando pochissima autonomia di organizzazione all’interno. Bisogna rifarsi al concetto teorico di centrato e acentrato e riconoscere che abbiamo sottovalutato le capacità di autorganizzazione eccentrica. Voglio fare un esempio, che oggi fa risuonare contrazioni emotive fastidiose, quello di un plotone che spara senza che ci sia bisogno di un ufficiale che lo ordini: se uno spara per coordinazione sparano tutti. Esiste in aggregazioni di massa una sorta di autorganizzazione dell’informazione; bisogna uscire dalla vecchia ipotesi di una logica organizzativa dall’esterno che definisce un insieme di regole, una sintassi dentro la quale la massa abulica deve muoversi.

La Società. Tu analizzi un fenomeno che consente una interpretazione politica ed anche ideologica; come si inseriscono i films di Travolta in questo discorso? C’è correlazione o contraddizione?

Fabbri. Comprendo l’osservazione ma risponderò dopo perché vorrei continuare a discutere il problema su cui mi sono attardato. Certo nel concerto per Stratos hanno funzionato anche regole politiche convenzionali ma tra i 60 mila c’erano persone che non sapevano niente di politica, che non avevano alcuna conoscenza di Stratos e degli Area. Le condizioni di unificazione erano più vaste della categoria «politica» e della categoria «ideologica» che non revocherei ma sospenderei momentaneamente salvo poi riaffermarle. Bisogna riflettere su come quando l’organizzazione delle masse viene delegata a un gruppo che ne determina la sintassi provoca gli effetti per cui – come Braudillard ha messo in evidenza – la massa finisce per star male e quindi resiste ironicamente e generalmente manda in buca tutti gli spazi organizzativi.
Questo è, secondo me, un problema cruciale dal punto di vista della riflessione teorica.
La massa che apprezza il travoltismo credo anch’io che sia una massa profondamente alienata anche se ho la tentazione di considerare queste forme di accettazione come forme implicite di rifiuto ironico. Voglio dire che quasi tutti gli effetti di persuasione su larghe masse condotti partendo da una conoscenza centralizzata finiscono per provocare effetti di rifiuto e addirittura accettazioni ironiche di valori alternativi. Col dire accettazione ironica non intendo che le scuole di travoltismo o di liscio in Romagna siano soggettivamente ironiche. La gente che frequenta questi luoghi si impegna seriamente, di brutto. Credo che alla fine in questo rifiuto vi sia una sorta di ironia involontaria contro un tentativo di centralizzare le interpretazioni canoniche dei fenomeni sociali.
Questo è un problema da discutere e non pretendo di risolverlo.
Una interpretazione come quella che ho appena svolto è incoraggiata dal fenomeno musicale.
Da tempo noi diciamo che la musica è una semiotica planare, monoplanare, che ha il piano significante ma non ha il piano del significato.
Questo è relativamente falso dato che molta musica è apertamente significativa. (Nel caso di Stratos probabilmente all’Arena la musica non l’ha sentita quasi nessuno: la gente stava lì perché era lì che si doveva stare per ragioni di autoaggregazione).
La musica è un sistema di differenze formali dentro cui tu puoi investire le differenze emotive, passionali, personali, pragmatiche della tua vita.
Questo consente una enorme libertà di interpretazione del fatto musicale pur nella miseria dei modelli.
La disco music col suo binarismo intollerabile e insopportabile da marcia militare permette, nonostante tutto, investimenti immaginari in cui versare prontamente le tue difficoltà politiche, i problemi sentimentali, le divergenze interne.
Per questo la musica occupa oggi un ruolo così decisivo. Vi è oggi una carenza di studi sul fenomeno musicale perché si privilegiano i fenomeni con carica semantica esplicita come può essere l’immagine o la lingua. A questo bisogna porre rimedio sul piano dello studio dei mass-media. Per lungo tempo – ed io sono stato complice di questo tipo di idee – abbiamo pensato i discorsi sempre come rappresentativi e non come efficaci, capaci di trasformare l’uomo. Oggi in linguistica si sostiene che l’imperativo non è un imperativo, ma può essere un suggerimento, un ordine, una minaccia, una promessa, un consiglio e così via; la forma dell’imperativo non è altro che il pretesto per compiere diverse azioni con diversa efficacia. La questione grossa che si pone adesso è di esaminare cosa sta mutando nella comunicazione importante, nello scambio di comunicazioni, nel contratto cognitivo. Un esempio. Se io ti dico questo, se tu mi hai detto quest’altro, adesso che lo sappiamo, da individui di buona volontà eliminiamo tutte le distorsioni e non possiamo che comportarci bene. Forse ciò funzionava ieri, ma oggi qualcosa sta cambiando.
La comunicazione sta diventando un luogo di scambio simbolico, di passione e di sfida; la gente va cercando nei fenomeni comunicativi, nelle riunioni di gruppo, delle occasioni di messa in discussione, del proprio ruolo.
La comunicazione non è più il luogo della rappresentazione dei ruoli, ma è l’occasione di sfide, di provocazioni, di seduzioni, di messa in crisi dei valori e dei ruoli. Sono in corso micro trasformazioni, fenomeni minicritici del funzionamento sociale, piccole crisi di messa in discussione del proprio ruolo, di fenomeni come la piccola seduzione attraverso cui si ha la messa in sospeso dei ruoli.
Molti ruoli sociali sono in gioco. Le categorie – figlio di borghese, figlio di operaio, piccolo borghese anarchico ecc. – valgono sempre meno perché non catturano il fatto che oggi esistono spazi che vengono creati apposta (come i concerti ecc.) dove il proprio ruolo viene sfidato, messo in causa, con procedimenti intensamente passionali. In questi procedimenti non avviene uno scambio semiotico di informazione ma piuttosto uno scambio simbolico di crisi, di provocazioni, dove uno si sfida, si perde. Con questo non voglio dire che uno smette di essere figlio di operaio, di contadino, di borghese; insisto nel dire che esistono spazi in cui, per tempi brevi ad alta intensità simbolica, avvengono dei processi che giungono a sconvolgere e a sospendere l’appartenenza di classe e in cui la gente crede di riconoscersi sia pure in modo mistificato.

La Società. Nei fenomeni esaminati vi sono aspetti rituali che si manifestano in regole, codici, schemi. Questa ritualità è letterario-religiosa o ha caratteri diversi e nuovi?

Fabbri. Noi semiologi diciamo che in linea di principio in maniera molto categorica abbiamo la scomparsa del rito quando si afferma la spettacolarità. Il rito si trasforma in spettacolo, quando il campo si divide in un destinante e in un destinatario, quando i ruoli diventano irreversibili: io sono sempre dalla parte dello spettatore e l’altro è sempre dalla parte dell’attore. In alcune aggregazioni di massa queste relazioni si modificano. Nella vecchia chiesa russa c’era un rito che si chiamava «il monogorlosi» in cui tutti parlavano insieme: c’era quello che leggeva il Vangelo, quello che cantava le lodi a Dio, nessuno stava a sentire l’altro perché il destinatario era Dio. Nella messa tradizionale abbiamo la divisione radicale dei ruoli tra la gente che sta a sentire e il prete che parla ma senza risposta possibile. Ci sono oggi grandi fenomeni di aggregazione di massa che conservano la struttura spettacolare, di irreversibilità dei ruoli. Esistono nel contempo fenomeni di aggregazione rituale. Sembra che a Milano la musica non si sentisse quasi per niente e che la maggior parte della gente stesse a fumare e a chiacchierare in piccoli gruppi. Questa presenza in piccolo gruppo è di tipo rituale con regole non esplicite, non trascritte, non codificate e soprattutto non spettacolarizzate.
Oggi abbiamo bisogno di un modello drammaturgico nel senso descritto da Nietzsche o oggi, molto più modestamente, da Goethe?
Il problema non sta nell’individuare chi sono i partecipanti a questi fenomeni, ma cosa vogliono, perché lo vogliono.

La Società. Il rito con le sue regole, i comportamenti, i codici giunge fino al modo di vestirsi, di camminare, di stare in piedi, di fu
[…]
qualcosa, credere a qualcuno o credere per qualcuno. Nella maggior parte dei casi è un fenomeno riflessivo per cui finisco per credere nelle cose che ti voglio far credere.
Se pensiamo all’atteggiamento ambiguo di certi gruppi dell’estrema sinistra verso i brigatisti, verso gente che mette in gioco la propria vita, viene fuori questo fenomeno di seduzione, di ammirazione sotterranea, al quale non basta opporre il discorso teorico o il semplice calcolo delle possibilità.

La Società. Quale è la tua posizione rispetto a quelle analisi che aggregano i diversi atteggiamenti delle masse giovanili sotto la definizione di riflusso. Il distacco tra i giovani e le forze della sinistra storica può essere colmato?

Fabbri. Non posso mettermi dal punto di vista delle organizzazioni ufficiali della sinistra perché non ne faccio parte e poi non leggerei quello che viene chiamato riflusso dalla totalità politica come atto negativo di risentimento ma piuttosto come atto di affermazione minoritaria. Per lungo periodo è stata coltivata da parte della sinistra una illusione secondo cui tutti i fenomeni della vita sociale potessero essere tradotti nel linguaggio della politica e che quella parte che non poteva essere tradotta fosse da abolire o da non considerare.
Solo apparentemente c’è una depoliticizzazione. Usando una immagine direi che gran parte dei movimenti sociali di cui i giovani sono tanta parte dorme come quei messicani che col sombrero sugli occhi fanno la siesta (ma appena accade qualcosa tirano fuori il fucile).

La Società. La politica deve assumere quindi forme meno totalizzanti.

Fabbri. Siamo in una società poliglotta dove ciascuno di noi parla più lingue, ivi comprese le lingue di classe, più dialetti di classe. Siamo diventati una società politeista, anche politicamente, ed assistiamo al crollo di alcune grandi liturgie definitive. Per esempio il Festival de l’Unità è sembrato per un momento la vera e propria messa dei mass media. La grande festa popolare di un solo partito, di una sola organizzazione credo stia morendo. Dal 1977 sono emersi nuovi soggetti politici, nuovi tipi di organizzazione a cui bisogna lasciare il massimo di autonomia senza tentare forme di inglobamento, di riduzione, di manipolazione.
Nella società umana tutte le volte che dal monoteismo si è passati al politeismo sono apparse le feste, i travestimenti, i giochi, la perversione sessuale.
Uno degli atteggiamenti possibili per le organizzazioni della sinistra storica è quello di restare quello che sono, con la loro specificità, adattando il loro discorso alla realtà in mutamento ma senza travestirsi.

La Società. Questi fenomeni hanno quindi raggiunto l’obiettivo di disorganizzare il consenso e quindi mettono in crisi il ruolo dei partiti politici…

Fabbri. Se i partiti intendono organizzare tutta la vita hanno già perduto la battaglia. Ma io mi pongo un’altra domanda: i partiti debbono cambiare l’ordine del loro discorso. Rispondo: no se questo significherà un ulteriore atto di travestimento; sì se si tratta di entrare in gioco con un nuovo tipo di organizzazione e di comunicazione che preveda la strategia della simulazione, se si riaffermeranno come soggetti capaci di portare avanti un discorso di passione. Quando parlavo di passioni parlavo di morale, non di morale come apparato gerarchico di regole che stabiliscono il comportamento ma di morale che ha il capitolo fondamentale nel problema del piacere e delle passioni.

La Società. Nei dialoghi che abbiamo avuto con Umberto Eco e con Alberto Abruzzese ci eravamo posti il problema di come le istituzioni pubbliche (Regione, Enti Locali, Scuola, Università ecc.) debbano porsi di fronte a questi fenomeni?

Fabbri. Ci hanno chiamato tempo fa – c’era anche Eco – alla RAI per rispondere alla domanda angosciosa della caduta del 50% degli ascoltatori alla radio. Ci hanno chiesto cosa si può fare. Do ora la risposta che ho dato allora: trasformatevi in una radio privata. Per la verità l’ho detto in modo più abile.
Non mettetevi dal punto di vista di quelli che per lungo tempo sono stati i detentori del monopolio dell’informazione, ma consideratevi una delle stazioni possibili: dovete meritarvi l’ascolto. Siamo in una sempre meno organizzata società secondo un modello centralizzato per cui è necessario creare coordinamenti parziali di un modello acentrico. C’è la proposta di fare le radio regionali per rispondere alle radio libere. Non è una risposta valida perché le radio locali non sono organizzate regionalmente, sono organizzate su punti di grande intensità pronti a sfasciarsi in occasione di mutamenti. Non mi sento di dare altro consiglio che quello di non porsi in posizione totalizzante.

La Società. Se tu fossi l’Assessore alla cultura di un grande comune quali scelte di politica culturale compiresti?

Fabbri. Rispondo con una battuta. Prima di promuovere qualsiasi iniziativa vorrei rendermi conto che ciò che sto organizzando si riproduce fuori di me per cui io non sono altro che l’operatore di un dispositivo formale di redistribuzione.
Abbandonerei decisamente l’ipotesi didattica secondo cui io detengo un sapere che altri non hanno per cui devo fornirglielo.
[…]
mare. Come analizzare questi fenomeni?

Fabbri. Se guardiamo questi fenomeni su una scala appena più lunga di un giorno, questi fenomeni appaiono altamente ripetitivi. Sono cioè fenomeni di standardizzazione; molti aspetti del vissuto individuale come differenza altro non è che l’effetto di questo tipo di società che unisce il massimo di standardizzazione dei segni al massimo di personalizzazione dei segni. Siamo in una società che ti garantisce di essere proprio te stesso vestendoti come tutti gli altri. Siamo di fronte ad un tipico effetto di semiotica del consumo. Diceva Eco che per lanciare un libro bisogna intitolarlo «libro per pochi»; così lo leggono tutti.
Le grandi rotture avvengono sugli eventi per cui la stessa ripetizione finisce per funzionare come differenza. Se tu guardi un fenomeno a partire dalla fine del fenomeno appaiono subito gli effetti di ridondanza e per isolare il fenomeno occorre eliminare – come facciamo noi in semantica – queste ridondanze. Se invece guardiamo il fenomeno mentre si verifica ci troviamo di fronte a fasi significative che si diffondono come una specie di miccia dei comportamenti senza la quale non sarebbe spiegabile il dilagare di alcuni episodi. Tra il vedere, il riconoscere, l’imitare, il riprodurre si crea una tale intensità emotiva che non si può sottovalutare. Per gli attori sociali l’atto di imitazione – che può sembrare un atto di ripetizione – costituisce un passaggio di trasformazione. Se io ti vedo vestito in un certo modo e decido di mettere sul mio corpo lo stesso vestito che porti tu si verifica un passaggio di intensità tale che non può essere letto alla fine perché allora risulta soltanto che noi abbiamo i vestiti uguali e non si può capire cosa è successo.
Abbiamo bisogno al tempo stesso di una lettura teorica capace di ricostruire a posteriori i fatti sociali senza perdere di vista i fenomeni microscopici che restano nascosti ma che hanno una grande importanza por gli attori. Avvengono tante piccole catastrofi, piccoli cambiamenti personali, piccole trasformazioni che devono essere rilevate altrimenti non riusciremo a capire trasformazioni rapide e radicali, specie tra i giovani come, per le foglie di carpine, che si presentano bianche e verdi: passa un colpo di vento e l’albero diventa tutto bianco.

La Società. Questa descrizione che fai dei processi di mutamento che da una certa angolazione appaiono esplosivi e radicali può essere applicata all’analisi del marzo ’77 a Bologna?

Fabbri. Certo, ma bisogna fare una distinzione importante: da un lato l’intensità di partecipazione degli attori che non può essere letta a livello macroscopico perché la lettura macroscopica ha lo scopo di liquidare l’intensità dei fenomeni, dall’altro i fenomeni di violenza. Su questo argomento sono state scritte cose di grande peso e di grande interesse. Nella nostra società è stata condotta una operazione di straordinaria violenza per far coincidere il desiderio, tutti i tipi di desiderio e i beni da acquisire. Questa violenza è stata infinita. Ci sono voluti due secoli perché il capitalismo riuscisse a far credere alla gente che esiste una equivalenza perfetta e misurabile fra i propri desideri – che sono discontinui e procedono per salti nello spazio e nel tempo – e la continuità cumulativa del denaro e dei beni. Operata questa equivalenza cosa rimane fuori? Rimangono fuori tutti quei fenomeni non misurabili con il parametro del denaro. Significa negare che l’uomo è capace allo stesso tempo di desideri e di avversioni, di amore e di odio se vogliamo usare delle categorie cattoliche come quelle che usa Toni Negri quando parla di odio di classe.
Dopo aver costruito un desiderio di cumulabilità dei beni finisce per sorprenderci chi distrugge gli autobus. Chi distrugge un autobus sa benissimo che sta facendo una cazzata perché l’autobus serve anche a lui, ma nel momento della distruzione emergono tutte le rimozioni che hanno pesato nel processo di identificazione tra desiderio e desiderio di accumulazione, tra accumulazione e accumulazione di beni: il tutto misurabile sullo standard del denaro.
Accettare questa logica (e in questa logica sono rimaste ingabbiate anche le organizzazioni di sinistra) significa non capire non solo i fenomeni della violenza ma anche quelli di sfida, di seduzione, di opposizione.
Molte cose importanti cominciano ad essere giocate fuori dal terreno dell’economia politica.

La Società. La violenza diventa cioè una proiezione obbligata quando salta l’equivalenza desideri-bisogni. Scatta un meccanismo che tenta di cancellare gli oggetti, siano essi oggetti del bisogno, siano oggetti del desiderio?

Fabbri. È un problema grosso quello che stiamo toccando perché investe i temi della sicurezza sociale. Viviamo in una società dove la copertura assistenziale è un obiettivo elementare ma giusto. Questo tipo di rassicurazione della vita individuale contiene anche risvolti criticabili. La ricerca di spazi come quelli dell’ascolto della musica, dell’amore, della droga significa che al di là della rassicurazione sociale i nuovi soggetti sociali cercano spazi di sfida, di rischio, di messa in causa della propria vita che non sono riducibili al calcolo: massimo dei risultati col minimo di prezzi. Ci sono momenti in cui avviene il calcolo contrario come nell’industria delle vacanze dove si ottiene un minimo risultato economico col massimo di spesa anche se si ottiene un grande guadagno simbolico. Questa problematica dello scambio simbolico sta diventando dominante ed è di ostacolo alla esigenza di portare grandi masse di giovani intorno ad un progetto di trasformazione condotto in termini di pura economia politica.
Al di sotto dei comportamenti delle giovani generazioni vi è un vero e proprio rifiuto della società della rassicurazione attraverso forme di sciupio vistoso della ricchezza come avviene negli stadi con fenomeni collettivi, vissuti con grande intensità, in forme autentiche.

La Società. Basti pensare alle cifre enormi raccolte in abbonamenti da società come l’Avellino o il Napoli.

Fabbri. Due esempi. Uno consiste in una fotografia ormai famosa scattata a Roma, allo stadio, dove in mezzo a un gruppo di fascisti che salutano romanamente passeggiava un ragazzo con una pistola in mano e che quando vede il fotografo si mette in posizione di sparo. L’altro esempio è basato su uno spezzone molto interessante trasmesso in televisione. Un gruppo di giovani, vestiti come gli autonomi, scrivono cartelli e lanciano slogans come se stessero occupandosi di politica.
Si apre una porta, i giovani escono, traversano la città come fossero un corteo di autonomi e finiscono allo stadio con la bandiera della Juventus.
Questi giovani non vanno allo stadio soltanto per vedere chi vince e chi perde, ma utilizzano lo stadio come luogo per una vasta esibizione rituale e sono capaci di una violenza dal punto di vista fisico infinitamente superiore a quella degli scontri di piazza.
Inviterei a riprendere in considerazione la problematica dello sport nei media. In Italia abbiamo i giornali sportivi con la massima tiratura europea e non esistono studi di questo genere. Non possiamo continuare a considerare i fenomeni sportivi come episodi banali, ridotti a inazione.

La Società. Quindi è una spiegazione parziale quella dello stadio come un catino in cui si sfogano tutte le frustrazioni?

Fabbri. Qui siamo al problema della Scuola di Francoforte e del prodigioso ascetismo di Adorno. È possibile riandare alla Rettorica di Aristotele quando descrive gli argomenti logici, le passioni che gli argomenti logici debbono suscitare.
Uno dei postulati del nuovo orientamento della sociologia della comunicazione è che la comunicazione non sia uno spazio ascetico ma uno spazio amnestico, senza memoria. Il solo modello che noi abbiamo dell’intensità passionale è quello aristotelico della catarsi, del mezzo di liberazione dalle passioni per consentire alla gente di ragionare. Per leggere tutti i fenomeni giovanili bisogna saper riflettere sulla nozione di passione.
Ho fatto lo scorso anno qui a Bologna un corso sul problema delle passioni a cui ha partecipato metà Facoltà. Per esempio Thomas Maldonado è venuto a parlare dell’invidia sociale con grande intelligenza e con grande finezza.
Nella teoria bisogna reintrodurre categorizzazioni che consentano di analizzare non tanto la scarica dei comportamenti passionali ma il loro funzionamento.

La Società. Questi fenomeni non sono nuovi, sono stati amplificati dal progresso tecnologico dei mass media.

Fabbri. Un mutamento importante c’è stato ed è rappresentato dal cedimento del sociale di fronte ai media. Lo scrivono anche sui giornali che il reale è premodellato dai media: l’attentato viene compiuto in funzione della forma con cui la notizia viene trasmessa, altrimenti non avrebbe alcuna rilevanza. Questo fenomeno si sta accentuando, i media aumentano la loro capacità. Il duro reale avvolge il nucleo molle dei media. Bisognerebbe rovesciare il fenomeno. Eco disse una volta – negli anni ’60 – che la comunicazione è l’industria prima che le altre sono diventate industrie leggere. Modificherei la definizione suggerendo questo scambio di ruoli tra il reale e i media che lo riproducono. Avete ragione a sottolineare l’evoluzione della tecnologia perché la nuova tecnologia permette di eludere il sistema di sicurezza semiotico attraverso la falsificazione. Siamo di fronte a nuove possibilità che prima erano vietate o tecnologicamente impossibili. Anche sul tema della falsificazione ho tenuto un corso sui problemi della falsificazione per dimostrare che in una società tecnologica avanzata – con le fotocopiatrici, i sistemi di registrazione, i videotapes, le radio e le TV libere che si rubano reciprocamente i programmi e poi se li rivedono – siamo arrivati a un punto per cui le garanzie di sicurezza, timbri, chiavi, ecc. stanno scomparendo. I media non solo stanno sostituendosi al reale ma stanno facendo saltare quel poco di verità che era almeno garantita dalla non falsicabilità del timbro.
La moneta è molto protetta dallo Stato ma le carte di credilo, gli assegni, le tessere possono sfuggire a molti controlli. Pensiamo alla possibilità di falsificare un film; già circolano libri falsi. Siamo di fronte a fenomeni che sembrano ingigantirsi col processo tecnologico.
Ritengo sia un dovere immediato studiare questo tipo di fenomeno (Marx pensava alla politica ma studiava attentamente i nuovi tipi di telai meccanici). Ho spaventato un gruppo di studenti con una cosa che ha spaventato anche me: hanno inventato una macchina fotografica che installata su un satellite è in grado di fotografare l’intero pianeta. Senza di questo non ci sarebbero gli accordi Salt. Ad una altezza superiore ai 360 Km. questa macchina riesce a fotografare oggetti della lunghezza di un metro, decifrano le sigle sulle carlinghe degli aerei e sui missili: si chiama fotografia ad alta definizione. Siamo di fronte non al Panopticon di Foucault ma alla lettura intera del pianeta.
Come è possibile in questa visibilità restaurare il segreto, le pratiche nascoste, l’attività di spionaggio, la falsificazione? Come lottare contro questi fenomeni di visibilità?
Forse da qui viene il successo del travestismo. I travestiti stanno diventando i nuovi divi. Il fenomeno va ben oltre la problematica della sospensione o della revoca dei ruoli sessuali. Il travestismo non risolve la problematica dei ruoli sessuali ma è un atto di ironica sospensione che toglie la sbarra che separa.
Ho citato in poco tempo 5 o 6 fenomeni che meriterebbero di essere discussi mentre invece nei convegni sulle comunicazioni di massa in Italia si fa prevalentemente l’analisi dei pubblici e l’analisi degli emittenti. Bisognerebbe invece mettere maggiormente a fuoco questi fenomeni che sono fenomeni orientativi. Braudillard citava recentemente la storia di quella famiglia americana la quale ha vissuto in un tempo uno a uno con gli operatori televisivi in casa: ogni evento della vita era istantaneamente ripreso dalla televisione e l’occhio che guarda partecipa all’azione. Alla fine la coppia si è litigata e i due si sono lasciati davvero. La televisione non è più esterna, ma è dentro, produce, fa.

La Società. Ma questi fenomeni che rapporto hanno con la politica?

Fabbri. Ogni volta che il politico ha cercato di rendere dominante la propria isotopia ha provocato disastri inverosimili. In poesia quando si è ritenuto che l’isotopia dominante dovesse essere quella politica ne sono venuti fuori i vati.
Il politico ha creduto di essere in grado di tradurre tutti i linguaggi: siamo in una società politeista, in una società a più valori, a più linguaggi. Questo non è più possibile.

La Società. E da dove deriva il boom delle fedi?

Fabbri. Ho fatto una ricerca sui gruppi pentecostali che hanno recuperato un tratto della chiesa evangelica delle origini e che si trova in S. Paolo, Questi gruppi parlano lingue inventate: la glossolalia. Per dare un’idea della rottura di comunicazione verso la sua assenza di contenuto c’è gente che pretende di parlare cinese senza averlo mai imparato o ascoltato. La cosa interessante è che esiste un ministro del culto che traduce il discorso che è stato fatto, di una persona che non sa cosa dice. Dentro questo fenomeno resta un controllo gerarchico che drena queste energie per tradurre questi linguaggi nel proprio discorso. Questo è un primo problema.
Un altro problema è un problema di comunicazione. Siamo di fronte all’imbarazzo tra sapere qualcosa e credere in qualcosa. Nella storia della filosofia vi sono numerose definizioni di cosa voglia dire credere. Penso a quella di Wittgestein o a quella di Kant che mi pare la più convincente: credere è sempre una sfida. Torno così al mio problema della sfida, della provocazione: i giovani fuggono molto spesso dal discorso dell’economia politica, dove pare che non ci sia più niente in giuoco, per rifugiarsi in altri spazi dove sembra che qualcosa sia in giuoco. Può sembrare che esista lo spazio della vita personale che può andare dalla droga alla visione allucinatoria, alla religione: cose in cui si può ancora credere.

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Di Paolo Fabbri
Semiotica online
Paolo Fabbri

Paolo Fabbri è un semiologo italiano i cui studi spaziano in vari ambiti legati al linguaggio, alla comunicazione, ai segni, alle arti.

Attualmente, dirige il CiSS (Centro Internazionale di Scienze Semiotiche) dell'Università di Urbino e insegna Semiotica dell'Arte al Master of Arts presso la LUISS (Libera Università Internazionale di Studi Sociali) di Roma.

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